Cuando nos movemos en el terreno del preguntar “qué es algo” estamos apelando en rigor a desentrañar la esencia de ese algo por lo cual se pregunta, es decir, llegar al sustrato íntimo de ese algo que desencadena el movimiento del preguntar. Preguntar “qué es” una cosa exige, por lo tanto, una definición, que, según como ha comprendido el pensamiento griego acerca de este concepto, nos permitirá conocer el género y la diferencia específica de aquella cosa. Es por esta razón que los griegos fueron los genios y creadores de la definición, y, desde ese mismo preguntar se originaban sus investigaciones, pues, no por nada la filosofía de Platón y Aristóteles, o mejor dicho sus investigaciones filosóficas, se movían en torno al ámbito de la pregunta por el ser, a saber: ti/ to/ o)/n[2]. En relación a esto en el caso de Sócrates, y según referencias expuestas por Aristóteles en la Metafísica[3], cabría atribuirle con justicia “la creación de los razonamientos inductivos y las definiciones universales”. Es por ello que Sócrates se nos presenta como un tipo grave en la historia de la filosofía, por el mismo hecho de que es alguien acostumbrado a preguntar por el “qué” (ti/) de las cosas o más específicamente, como corresponde a nuestro filósofo, de los conceptos morales[4]. En efecto, así es como nos lo presenta el historiador y una de las fuentes fundamentales del pensamiento socrático como lo es Jenofonte[5] en los Recuerdos de Sócrates:
“Él siempre conversaba sobre temas humanos, examinando (skopw=n)[6] qué es piadoso, qué es impío, qué es bello, qué es justo, qué es injusto, qué es la sensatez, qué cosa es locura, qué es valor, qué cobardía, qué es ciudad, qué es hombre de Estado, qué es gobierno de hombres y qué un gobernante…”
Pues bien, nuestra investigación, y fundamentalmente en lo que respecta a este primer capítulo, también se mueve en el ámbito de una pregunta, a saber, ¿qué es la au)ta/rkeia?, y más aun, pretende presentar aquellos rasgos socráticos que pueden haber inspirado la au)ta/rkeia de las escuelas postsocraticas, es decir, tenemos en vista en este primer capítulo y en parte de los demás capítulos, dos vías fundamentales para nuestra investigación, las cuales son:
A) La definición etimológica de nuestra palabra como requisito básico que nos permita acceder a nuestro concepto a través del análisis en su idioma original.
B) El estudio de antecedentes históricos que permitan llegar a un concepto estándar de au)ta/rkeia presentado ya en la tradición filosófica.
Ahora bien, para acceder a una definición, suponiendo lo lejano que se encuentra nuestro idioma del griego antiguo, no solo nos movemos en un terreno de comprensión netamente etimológico, sino también histórico, puesto que este concepto adquiere mayor importancia, sobre todo en el terreno filosófico, producto del quiebre que marca el cambio cualitativo hacia lo que podemos llamar “la primacía del individuo por sobre la polis” aspecto que tiene sus raíces fundamentalmente en factores histórico-sociales que se asentaron en el periodo helenístico definitivamente, y que tienen lugar producto de la desintegración definitiva de la polis democrática, factor que será crucial por lo demás para nuestra investigación, como ya veremos a su debido tiempo[7].
Teniendo en cuenta estas razones podemos delimitar que el plan preliminar de este capítulo, como ha quedado dispuesto en nuestro punto A, tiene en vista los siguientes objetivos: 1) fundamentar en el plano etimológico acerca de la definición del concepto (esto conlleva presentar la dualidad de significación que existe en la palabra y mostrar sus relaciones), 2) analizar diversos pasajes que expliquen los diversos sentidos del concepto, y con ello enfrentarnos a los problemas que se nos presentan y tomar las vías para su solución, teniendo en vista la dirección que en sí misma posee nuestra investigación. Al punto B por consiguiente, intentaremos hacerle frente en los dos siguientes capítulos que están a continuación, siendo el punto A la propedéutica para acceder por esta vía de investigación.
Ahora bien, según el apoyo de una fuente que ha analizado el origen del concepto, como lo es John Ferguson[8], sabemos que la historia de la palabra es inherente al pensamiento griego en tanto este se expresa como creación, o como dirían los griegos como poi/hsiv, ya que si comparamos una catedral de estilo Gótico con un templo de la época de la Grecia clásica, nos encontramos con que este último se diferencia de aquella precisamente porque es au)ta/rkhv |||||||||||||||||||||||||, es decir, que se caracteriza por no necesitar de nada de acuerdo al punto de observación por el cual se le mire[9]. Lo mismo ocurre, según él, en la literatura trágica griega. Tenemos entonces que aquello que goza de esta cualidad logrará definirse no tanto a través del análisis de sus partes sino atendiendo a la totalidad del objeto como una unidad totalizante, es decir, que este objeto au)ta/rkhv es completo en sí mismo y, por lo tanto, no necesita o le falta de nada. Por otra parte, si nos remitimos al análisis de la palabra la problemática resulta lo suficientemente compleja ya en el terreno de la gramática, porque esta palabra como muchas palabras griegas comienza siendo primero un adjetivo y luego tiende a sustantivarse y esto sobre todo se debe a la utilidad que cobra la palabra para la filosofía y esto es porque principalmente se expresa más que por medio de una forma teórico-sistemática, se expresa a través de una forma de vivir del filósofo, rasgo que también dificulta el acceso al término. Debemos tener en cuenta entonces este tránsito de au)ta/rkhv a au)ta/rkeia, aunque en casi toda nuestra investigación nos referiremos a este último concepto en su idioma original, puesto que la au)ta/rkeia expresada en este “modo de vida del filósofo” será el horizonte filosófico al que intentaremos llegar. Sin embargo, antes de intentar trazarnos esta meta, debemos advertir que existe una problemática inicial con respecto a la palabra “autarquía”, tal como es presentada al idioma español, debido a que posee dos definiciones las que tienden a dificultar la comprensión exacta de esta palabra, ya que se encuentran sometidas a un error el cual surge producto de la arbitraria transliteración de esta palabra a nuestro idioma[10]. Es por esta razón que comenzaremos primero por tener en vista una visión esquemática de nuestra palabra, para luego analizar punto por punto nuestro concepto e ir despejando de nuestro camino cualquier posibilidad de error en la interpretación. Es desde esta confusión entonces que esta investigación comenzará a abrirse camino.
En primer lugar debemos decir que la palabra castellana “autarquía” es equivalente tanto a la palabra griega “au)ta/rkeia” como también a la palabra “au)tarxi/a” respectivamente.
Autarquía 2. Autosuficiencia política
II) au)tarxi/a : 1. Gobierno por sí mismo (autocracia)
2. ¿Gobierno de sí mismo?
La dificultad estriba en que ambas palabras se encuentran relacionadas entre sí por una situación específica de paronimia. Que dos o más palabras sean parónimas quiere decir que existe entre ellas una relación de semejanza ya sea etimológica, o bien, que simplemente estén relacionadas entre sí a través de la forma o el sonido. Es este segundo caso de paronimia el que se presentaría entre estas dos palabras. Pero si bien existe la convicción de que la independencia de estas palabras en el griego clásico es manifiesta, es decir, que la dificultad presentada en el idioma español en el griego no se presentaría, es necesario en tanto, hacernos la pregunta de si puede existir una relación efectiva entre ambas. Frente a esto debemos analizar la significación de cada una, y es que al parecer en el griego clásico, como ya hemos dicho, ambas palabras son independientes la una de la otra, puesto que tienen raíces diferentes, lo que no quiere decir que entre ambas no pueda concebirse una relación, que por lo demás, vista desde el contexto socrático (aunque en esta parte nos alejamos en parte de nuestra indagación etimológica) puede constituir la disposición vital de Sócrates, puesto que, precisamente la prerrogativa observada tanto por Platón como por Jenofonte en su maestro, en este aspecto específico, va dirigida a la adquisición de un “dominio de sí mismo”(e)gkratei/a), concepto que debido al acuerdo que hay entre los dos discípulos es considerado como auténticamente socrático[11]. La independencia o autonomía socrática radica precisamente en un “no dejarse vencer a sí mismo”, estar libre de los influjos exteriores que significan la dependencia de algo que reside fuera de nosotros, y es que Sócrates en este sentido es tajante, puesto que afirma que nadie actúa en contra de su conocimiento, o, en contra de sus creencias, es decir, que no existe la a)krasi/a o“debilidad de la voluntad” o “incontinencia”, debido a que la razón no actúa como una esclava llevada a todas partes por ahí conducida por los apetitos[12]. Pero, antes de proseguir en la revisión de este argumento detengamos aquí esta reflexión un instante para abocarnos a analizar las raíces etimológicas de nuestros dos conceptos (au)ta/rkeia y au)trxi/a) y desde ahí extraer las conclusiones pertinentes en función de esta relación.
Tenemos entonces que en primer lugar (punto I,1) la palabra au)ta/rkeia se refiere a la capacidad de bastarse a sí mismo, es decir, ser autosuficiente (sub facere) o independiente (de otras personas o cosas), suficiencia e incluso autonomía. Esta palabra está compuesta de las palabras griegas au)to/v y a)rke/w; en la que au)to/v es un pronombre que significa “si mismo” (aparentemente no se corresponde con “selbst” en alemán[13] o a “self” en ingles, ya que estas serían raíces independientes), y a)rke/w verbo, el cual significa; alejar; apartar/ defender; preservar; asistir; socorrer/ resistir/ bastar, y también puede usarse como un impersonal a)rkei=n, el que significa, bastar, ser suficiente. Y finalmente en voz pasiva esta palabra suele en griego ser a)rke/omai-ou=mai, lo que significa “contentarse con”. Los distintos modos gramaticales que puede adoptar y que son relevantes para nuestra investigación son los siguientes: autarkestata adverbio superlativo de au)ta/rkwv, autarke/statov adjetivo superlativo de au)ta/rkhv. Autarke/w-w= (verbo) bastarse, subsistir por sí mismo. Au)ta/rkhv-hv, neutro, autarkev adjetivo (superlativo de autarkestatov) que quiere decir, que se basta a sí mismo, contento con su suerte, adaptado, proporcionado. En el jonio au)ta/rkeia, au)ta/rkwv superlativo de autarkestata) significa suficientemente, bastándose a sí mismo.
au)tarxi/a ( punto II, 1) , por otra parte, significa; poder absoluto (summa potestas: poder sumo), o soberano absoluto au)/tarxov=au)ta/rxhv (qui rebust pracest: presidente); au)tarxe/w (summae rerum praesum: ejercer por sí mismo el supremo mando) ser autarxhv, y está compuesta de las palabras au)to/v y a)rxh/ donde esta última palabra significa primera causa u origen, y está relacionada con las palabras a)rxo/v; líder, jefe, comandante,) a)rxw ser el primero (en la batalla) y a)rxwn (arconte por excelencia) comandante, jefe, rey, primer magistrado de Atenas[14]. También está relacionado a esta palabra el verbo a)/rxein.
Ahora bien, para proseguir con la investigación acerca de la relación entre au)ta/rkeia y au)tarxi/a en la esfera de lo individual (punto I.1 y II.2), y teniendo en cuenta que no encontramos en la literatura platónica un concepto como este último, que se refiera al “gobierno por sí mismo” o “gobierno de sí mismo” (una cuestión que por lo demás debe haber resultado muy extraña para un griego de esa época si era preguntado por algo así) poseemos si referencias, acerca de una estructura gramatical en donde las palabras que conforman la au)tarxi/a, es decir, el pronombre au)to/v y el verbo a)/rxein, se encuentran separados, y su formulación enfática se halla en el Diálogo platónico Lisis o de la amistad que puede ser un buen comienzo para una interpretación en torno a la relación ya mencionada. Sócrates inicia la conversación preguntando a Lisis por el amor que tienen por él sus padres para así llegar al tema de la felicidad, tema que está relacionado muy de cerca con el concepto de libertad. Debemos decir que ambos conceptos poseen aspectos innovadores en el pensamiento socrático ya que en el caso de la felicidad esta no persigue la satisfacción en cosas exteriores ni es una continuación del concepto de felicidad propuesto por la épica de Homero que contempla dentro de ella al éxito social y las riquezas, es decir, la felicidad vista bajo estratos sociales como los nobles, y por otra parte, la libertad tampoco consiste en el concepto griego tradicional que viene a ser la contraparte material de la esclavitud, es decir, aquel hombre que debe su libertad a su nacimiento. Pero antes de intentar llegar a la definición buscada por Sócrates veamos el pasaje significativo al que queremos referirnos:
“¿Y a un esclavo tienen en más que a ti, su hijo, y le dejan sus cosas antes que a ti, y le permiten hacer lo que quiere, mientras a ti te lo impiden? Dime todavía algo más, ¿dejan que tú te gobiernes a ti mismo (au)to/n e)w=sin a)/rxein seautou=) o ni esto te permiten?”[15].
El contexto en el cual se basa este escueto razonamiento esgrimido por Sócrates, tiene la acción de interpelar a Lisis, un joven ateniense adepto al diálogo, haciéndole ver que su padre, que a pesar del amor que le tiene y del deseo que su hijo Lisis pueda ser feliz –por lo cual debemos tener presente esta relación entre libertad y felicidad-, pone todo en manos de gente preparada para llevar sus asuntos, es decir, confía a las manos de un esclavo la conducción de los carros, confía al paidagwgo/v la misión de llevarlo al didaska/lou que está a cargo de su educación, y no obstante él, que es un hombre “libre”, no puede hacerlo. Vemos, acercándonos tal vez a un primer análisis de este pasaje según lo que sabemos que era parte de las enseñanzas del maestro, que Sócrates además de hacer ver al joven que carece de la te/xnh necesaria para realizar todas las actividades ya descritas, está apelando a que Lisis logre discernir sobre lo que debe ser en realidad el estar en posesión de un “conocimiento del saber obrar” en las materias concretas como las ya mencionadas, y creemos que es desde esta cuestión que Sócrates intenta presentar de manera propedéutica[16] (no olvidemos que Lisis es prácticamente un adolescente), su concepción moral de que la e)pisth/mh, o ciencia, está identificada con la a)reth/[17], o excelencia, es decir, que aquel que actúa según la virtud o excelencia está actuando con conocimiento de causa y por tanto no se equivoca. Ahora bien, siguiendo la línea que a nosotros nos interesa desentrañar y teniendo en cuenta nuestra primera apreciación sobre este pasaje, creemos que este intenta a la vez llegar a definir, o mejor dicho redefinir, un nuevo concepto de libertad humana -y eso por lo menos lo podemos percibir al tiempo que Sócrates presenta la contraparte del hombre libre que es la noción de esclavo[18] ;“Resulta raro, dije yo, que uno que es libre sea gobernado por un esclavo”- que se basa fundamentalmente en un conocimiento de sí mismo y que apela, según Sócrates, al dominio de los impulsos desmedidos los cuales son provocados por las pasiones, o como hemos dicho anteriormente el dominio de sí mismo. Pero esta cuestión aun no queda planteada en este diálogo. En el fondo lo que Sócrates intenta preguntar a Lisis es: ¿crees tú joven Lisis ser libre? Y podemos ver más adelante que la conversación retorna a lo de llegar a ser un entendido un sofo_v en materias concretas. La intención de Sócrates es ya de antemano premeditada: no ensalzar las condiciones de Lisis como lo hace Hipotales que quiere al joven por amante[19]. Pero existe además otro antecedente que puede de alguna forma sernos de mucha utilidad para justificar esta relación que creemos que existe entre au)ta/rkeia y au)tarxi/a, puesto que contempla a los dos conceptos en su nuda coexistencia en un concepto al que ya venimos haciendo mención, a saber, el concepto de e)gkratei/a. En efecto, el diálogo platónico Gorgias a las alturas de la conversación con Calicles[20] dice lo siguiente:
“Cal.- Ya he dicho a los de buen juicio para el gobierno de la ciudad y a los decididos. A éstos le corresponde regir las ciudades, y lo justo es que ellos tengan más que los otros, los gobernantes más que los gobernados.
Sóc.- Pero, ¿Y respecto sí mismos, amigo? ¿Se dominan o son dominados?
Cal.- ¿Qué quieres decir?
Sóc.- Hablo de que cada uno se domine a sí mismo; ¿o no es preciso dominarse a sí mismo, sino solo dominar a los demás?
Cal.- ¿Qué entiendes por dominarse a sí mismo?
Sóc.- Bien sencillo, lo que entiende la mayoría: ser moderado y dueño de sí mismo y dominar las pasiones y deseos que le surjan.
Cal.- ¡Que amable eres, Sócrates! Llamas moderados a los idiotas.
Sóc.- ¿Cómo? todo el mundo puede darse cuenta que no digo eso.
Cal.- Precisamente eso es lo que dices, Sócrates. Pues ¿cómo podría ser feliz un hombre si es esclavo de algo? Al contrario, lo bello y lo justo por naturaleza es lo que te voy a decir con sinceridad, a saber: el que quiera vivir rectamente debe dejar que sus deseos se hagan tan grandes como sea posible, debe ser capaz de satisfacerlos con decisión e inteligencia y saciarlos con lo que en cada ocasión sea objeto de deseo. Pero creo yo que esto no es posible para la multitud; de ahí que, por vergüenza, censuren a tales hombres ocultando de este modo su propia impotencia; afirman que la intemperancia es deshonrosa, como yo dije antes, y esclavizan a los hombres más capaces por naturaleza y, como ellos mismos no pueden procurarse la plena satisfacción de sus deseos, alaban la moderación y la justicia a causa de su propia debilidad. Porque para cuantos desde el nacimiento son hijos de reyes o para los que, por su propia naturaleza, son capaces de adquirir un poder, tiranía o principado, ¿qué habría, en verdad, más vergonzoso y perjudicial que la moderación y la justicia, si pudiendo disfrutar de sus bienes, sin que nadie se los impida, llamaran para que fueran sus dueños a la ley, los discursos y las censuras de la multitud? ¿Cómo no se habrían hecho desgraciados por la bella apariencia de la justicia y de la moderación, al no dar más a sus amigos que a sus enemigos, a pesar de gobernar en su propia ciudad? Pero, Sócrates, esta verdad que tú dices es así: la molicie, la intemperancia y el libertinaje, cuando se les alimenta, constituyen la virtud y la felicidad; todas esas otras fantasías y convenciones de los hombres contrarias a la naturaleza son necedades y cosas sin valor.
Sóc.- Te entregas a la discusión, Calicles, con una noble franqueza. En efecto, manifiestamente ahora estás diciendo lo que los demás piensan, pero no quieren decir. Por tanto, te suplico que de ningún modo desfallezcas a fin de que en realidad quede completamente claro cómo hay que vivir. Y dime, ¿afirmas que no se han de reprimir los deseos, si se quiere ser como se debe ser, sino que, permitiendo que se hagan los más grandes que sea posible, hay que procurarles satisfacción de donde quiera que sea, y que en esto consiste la virtud?
Cal.- Eso afirmo, ciertamente.
Soc.- Luego no es razonable decir que son felices los que no necesitan nada (mhdeno_v deo/menoi).
Cal.- De este modo las piedras y los muertos serían felicísimos.
Sóc.- Sin embargo, es terrible la vida de los que tú dices. No me extrañaría que Eurípides dijera la verdad en estos versos:
¿Quién sabe si vivir es morir
Y morir es vivir?
Y que quizá en realidad nosotros estemos muertos.”
A este respecto y en lo que atañe específicamente a la escuela de Epicuro pero que congenia con los antecedentes socráticos de independencia y de autogobierno, Carlos García Gual nos ha dicho lo siguiente:
“La autarcía o autosuficiencia significa también autarquía (autarchía), es decir, un poder absoluto de gobierno, el gobierno de uno mismo, y con ello la plena libertad de acción. Sólo en el reducido campo de la acción individual que renuncia a proyectos colectivos de alcance político inmediato puede asegurarse el éxito del filósofo, que no quiere dejar a la Tyche[21] (fortuna o destino) el más mínimo resquicio para herirle.”[22]
Este extenso pasaje del Gorgias nos presenta una relación reciproca entre los conceptos de e)gkratei/a y au)ta/rkeia, puesto que Sócrates sugiere que el dominio de los impulsos es la verdadera vía para alcanzar la libertad y la felicidad y el hombre no necesita de nada exterior a él mientras alcance este dominio de sí. Este concepto de e)gkratei/a es un concepto eminentemente socrático debido a que si bien ya es usado por Platón, y en Jenofonte se vuelve la piedra angular de sus escritos dedicados al maestro. Es este concepto el que perfila la discusión filosófica de Platón, Aristóteles y los estoicos. Y es tan potente la discusión que existe con respecto a él, por lo revolucionario y sin precedentes de su llamado, que se vuelve una fuente importante del cristianismo y, por otra parte, ocupará el lugar de la crítica de filósofos tan importantes en la historia de la filosofía como son Kierkegaard y Nietzsche[23]. Analicemos en sus rasgos generales este concepto, sin alejarnos de nuestra investigación, pues de él podemos extraer bastantes datos que servirán para capítulos posteriores. Decimos que la e)gkratei/a es un concepto sin precedentes porque no existe en la literatura anterior una formulación explicita de este sino a lo más, y quizás uno de los hilos conductores de la ética griega hacia lo que podemos llamar un ideal de moderación o de medida, el concepto de sw/frwn o juicioso, controlado y en definitiva moderado. Antes de ello la moralidad popular señalaba a los dioses como los responsables de las calamidades que surgían producto de la debilidad humana. Ejemplo de ello es la tragedia Medea de Eurípides[24]:
“¡No tengo fuerzas para dirigir sobre vosotros mi mirada, me vencen mis desgracias! Si, conozco los crímenes que voy a realizar, pero mi pasión es más poderosa que las reflexiones y ella es la mayor causante de males para los mortales.”
Ahora nos dedicaremos a investigar acerca de las definiciones que posee nuestro concepto. Como ya anteriormente hemos visto, la palabra castellana autarquía en su primera acepción es definida como la capacidad de bastarse a sí mismo o ser autosuficiente (independiente de otros) y también se refiere a la política de un Estado que intenta bastarse con sus propios recursos, es decir, que por un lado hay una au)ta/rkeia ética y otra que podemos llamar política[25] (I, 2). No podemos dejar de hacer una mención a esta última acepción, puesto que nuestro concepto ha tenido una repercusión político-histórica importante, ya que fueron manifestaciones inherentes de voluntad política que se asentaron en el espíritu griego, las cuales tenían por objetivo la afirmación de la individualidad autónoma de las ciudades-estado. La historia nos muestra en la conformación primigenia de estas comunidades políticas, elementos que al conjugarse dieron paso a un mundo totalmente independiente del resto, y cuyo establecimiento hubo de constituir la fortaleza de estas ciudades frente a las amenazas externas:
“Ese pequeño mundo no puede preservar la independencia, que es su orgullo, ni mantener la solidaridad, que es su fuerza, si no se basta a sí mismo: para hablar como los griegos, la autonomía tiene por condición material la au)ta/rkeia.”[26]
Esta forma de independencia exterior de las ciudades-estado griegas ha concitado la atención y admiración en las épocas modernas. El sólo hecho de que sus ciudadanos no dudaran en defender la independencia de la comunidad política de la posible dominación externa con el motivo de preservar la autonomía de estos pequeños estados[27], da cuenta del valor de estos ideales políticos, puesto que su conformación mínima les daba la oportunidad a sus ciudadanos de participar directamente en el gobierno, brindándoles de esta manera la posibilidad de adquirir experiencia en el manejo de la cosa pública. Al parecer todos los teóricos políticos de la época incluyendo entre ellos por supuesto a Platón y Aristóteles (en donde este ultimo sigue los ecos de la teoría platónica) conciben la fuerza de esta independencia y en la descripción que hace el Estagirita acerca de la ciudad ideal pretende que esta ciudad, que ha de ser autosuficiente como condición previa, este regulada por su número de habitantes en tanto que ese grupo humano mínimo “sea autosuficiente respecto de vivir bien dentro de una comunidad política”.[28]
Con respecto a otro antecedente de este ideal, ya el historiador griego Tucídides se refiere a la conciencia política de Pericles, cuestión que queda demostrada en su discurso que tiene lugar en las ceremonias fúnebres en honor a los héroes muertos en la batalla de Maratón:
“Comenzaré por los antepasados, lo primero; pues es justo y al mismo tiempo conveniente que en estos momentos se les conceda a ellos esta honra de su recuerdo. Pues habitaron siempre en este país en la sucesión de las generaciones hasta hoy, y libre nos lo entregaron gracias a su valor. Dignos son de elogio aquéllos, y mucho más lo son nuestros propios padres, pues adquiriendo no sin esfuerzo, además de lo que recibieron, cuanto imperio tenemos, nos lo dejaron a nosotros, lo de hoy en día. Y nosotros, los mismos que aún vivimos y estamos en plena edad madura, en su mayor parte lo hemos engrandecido, y hemos convertido nuestra ciudad en lo más autárquica, tanto en lo referente en la guerra como en la paz.”[29]
Pero debemos aclarar que la au)ta/rkeia no solo es un principio que se desarrollaba en consecuencia a lo relativo de la política exterior, puesto que, como ya veremos, aparece también aplicado al individuo con un trasfondo ético.
En consiguiente, y Llegados hasta este punto habiendo ya analizado sucintamente aquello que es la au)ta/rkeia política (esta cuestión presentará un mayor análisis en el segundo capítulo de esta investigación), que por lo demás es un aspecto crucial en el pensamiento político griego, ¿cómo podemos entender que nuestro concepto también pueda ser aplicado a un ámbito más individual? O mejor dicho ¿cuál es la razón de que este concepto pueda ser visto desde este ámbito?
El paso que da a conocer Cicerón acerca de Sócrates, de volcar toda la reflexión sobre los problemas humanos, quizás puede ayudarnos a comprender el uso particular de nuestro concepto, desde una esfera netamente política a una esfera individual, y es que este paso ya lo había dado Demócrito al trasladar toda la importancia de los problemas de un “macrocosmos a un microcosmos”, es decir, del universo al hombre[30]. Es de este modo que conceptos como el de au)ta/rkeia , pasa de un trasfondo político a uno ético que por lo tanto tiende a repercutir más en el individuo. No obstante no podemos negar que hay determinantes históricas de por medio. Pero ¿podemos decir que este era un ejercicio acostumbrado en el pensamiento griego, es decir, tratar de ejemplificar sus tesis en relación con este tránsito de aquello que es más grande a lo más pequeño y viceversa?
Diremos que hay por un lado en una primera fase de un movimiento más amplio, un desplazamiento de una esfera política a una esfera individual, cuestión que puede designarse con el concepto de meta/ba=siv o transición[31]. Creemos eso si que la analogía que ya puede observarse entre el hombre y el estado corresponde al método empírico utilizado ya en la medicina griega. Es mediante esta ciencia que puede ser entendida la experiencia en la antigüedad. No debemos olvidar que Sócrates mismo, conocedor de la medicina de su época (contemporáneo de Hipócrates) es una especie de medico interior. Es de este modo, y teniendo en cuenta que el ideal de saber es la te/xnh, que el diálogo socrático es comparable al examen del médico al enfermo. Ahora bien, creemos que un significativo pasaje de la República de Platón[32] nos puede proporcionar algunos rastros a seguir sobre esta analogía entre el individuo y el estado:
“La investigación que intentaremos no es sencilla, sino que, según me parece requiere una mirada penetrante (fai/netai). Ahora bien, puesto que nosotros, creo, no somos suficientemente hábiles para ello- dije-, dicha investigación debe realizarse de este modo: si se prescribiera leer desde lejos letras pequeñas a quienes no tienen una vista muy aguda[33], y alguien se percatara de que las mismas letras se hallan en un tamaño mayor en otro lugar más grande, parecería un regalo del cielo el reconocer primeramente las letras más grandes, para observar después si las pequeñas son las mismas que aquéllas.”
Es aquí donde nos acercamos al método platónico de intentar definir la justicia presentándola en un contexto mayor, el cual es la Polis, y de esta manera continúa Sócrates en su diálogo con Adimanto:
“Hay una justicia propia del individuo; ¿y no hay también una justicia propia del Estado? Quizás entonces en lo más grande haya más justicia y más fácil de aprehender (kai_ r(a/?wn katamaqei=n). Si queréis, indagaremos primeramente como es ella en los Estados; y después, del mismo modo, inspeccionaremos también en cada individuo, prestando atención a la similitud de lo más grande en la figura de lo más pequeño.”
La investigación platónica acerca de la justicia que se ha concentrado en definir a esta en relación con el individuo y que se vuelve difusa a simple vista en este ámbito, ahora está concentrada en “traer a la vista” (fai/nw)[34] algo de tamaño mayor, donde ese algo es el estado, puesto que es una forma más “fácil de aprehender” (kai_ r(a/?wn katamaqei=n)[35], ejercicio que por lo demás no se concibe meramente a simple vista, sino a través de una “mirada penetrante”. ¿Podemos decir que ocurre lo mismo pero de una forma inversa con el concepto de au)ta/rkeia, es decir, el traslado de todos los valores que estaban inherentes en el estado y que se trasladan ahora al individuo? No nos arriesgaremos en este momento a formular una apreciación sobre este respecto, aunque la referencia que hemos hecho a pasajes como el del Lisis y el Gorgias proponen una redefinición de ciertos conceptos en la esfera de la individualidad humana.
Pues bien, el concepto de cambio o transición de un sujeto a otro se designa con la palabra griega meta/ba=siv, concepto que es visto bajo distintos aspectos, en este sentido sabemos que el concepto de naturaleza (fu/siv) sufre este desplazamiento desde la “totalidad del universo” a la individualidad humana.[36]
En este sentido no es posible separar la anterior reflexión del difícil periodo histórico que acontecía en Grecia, debido a que la Polis para el hombre griego representaba la expresión espiritual del ser real del hombre y como dice W. Jaeger, “Al cambiar el alma de la Polis cambiarán también los individuos que la forman”[37], pero los filósofos griegos de aquella época encontraron si una escapatoria a este desgarro histórico, y a esa Polis carente de autonomía que ya no representaba su libertad; fue volverse hacia sí mismo, hacia el individuo y buscar allí su libertad minada.
Por estas razones nos queda ahora por investigar la evolución histórica de nuestro concepto intentando con ello determinar y ahondar más aun en los antecedentes históricos los cuales se vuelven cruciales para esta investigación.
[1] La razón del uso de este concepto en su idioma original es debido a la confusión que este puede presentar en nuestro idioma español. Las opciones que pueden usarse para su comprensión en nuestro idioma son; autosuficiencia, independencia, autarcía, contentarse con, e incluso autonomía, pero estimo que su uso exacto y la profundización que debe dársele, debiera comenzar en el griego clásico. En todo caso este capítulo se encarga de establecer las vías para la solución del problema.
[2] A continuación presento una brillante cita de William A. Heidel a este respecto:
“Los problemas ontológicos, claro está, surgieron tan pronto como el hombre se dio cuenta de que las cosas exigían una explicación, que no eran exactamente lo que parecían; sin embargo, las primeras contestaciones no fueron en absoluto de orden ontológico, en el sentido de que lo que se tomaba como explicación fuera algo más allá del alcance de la ordinaria experiencia. Muy pronto se presentaron teorías que llevaban a lo máximo la capacidad de interpretación, basándose en el postulado de la materia, así como la conocemos por medio de los sentidos; pero si los que brindaban esas teorías tenían conciencia de esto, no se dejaban engañar a sí mismos. Eso es particularmente exacto refiriéndose a Heráclito y Parménides. Sólo cuando Sócrates volvió con convicción del estudio del mundo exterior a la contemplación de los ideales, y reconoció en aquéllos los objetos más importantes y acordes con la naturaleza humana, los problemas metafísicos reclamaron claras constataciones y soluciones.” Heidel W. A., “La Edad Heroica de la Ciencia”, editorial Espasa-Calpe, Argentina 1946, p. 53.
[3] Aristóteles, Metafísica, libro XIII; 1078b, traducción y notas de Tomas Calvo Martínez, editorial Gredos, Madrid, 1982, p. 398.
[4] Es muy interesante la pugna que ha sido mantenida por investigadores del pensamiento griego como Maier, Taylor y Burnet, con respecto a considerar a Aristóteles como una fuente que pudiera ofrecer luz en cuanto al problema socrático, puesto que estos testimonios (y a la vez algunos de los testimonios de Jenofonte) presentarían a Sócrates como el creador de la lógica, cuestión que ha sido desestimada por Maier, quien tiene la convicción de que Sócrates es el “profeta de la autonomía moral”. Sobre este asunto véase Jaeger; “Paideia: Los Ideales de la Cultura Griega”, tomo II; “En busca del centro divino”, editorial fondo de cultura económica, México, p.442.
[5] Jenofonte, Recuerdos de Sócrates, libro I; 1,16, traducción y notas por Juan Zaragoza, editorial Gredos, Madrid, 1982, p. 23-24.
[6] Quería hacer notar aquí la diferencia que existe entre las palabras skopw=n, que utiliza Jenofonte, y, e)ce/tasewv, que utiliza Platón (Apología 23a), ya que si bien las dos se refieren a “examen”, Platón propone que la investigación socrática es una investigación dialógica (a la manera de preguntas y respuestas), en cambio la palabra utilizada por Jenofonte carecería de este sentido más científico que da Platón a la labor de Sócrates. Esta palabra (skopw=n) también significa: observar, mirar, acechar, espiar, considerar, etc.
[7] Debemos mencionar a este respecto que es muy interesante la vía que han tomado dos investigadores en particular como son: P. Festugiére y Heinrich Gomperz. El primero reconoce, como nosotros lo hemos hecho hasta aquí, que las consecuencias de esta “individuación” se debieron fundamentalmente a consecuencias sociales y políticas que jugarían un rol determinante. Ahora bien, Hienrich Gomperz por otra parte, observa en el desarrollo evolutivo de los conceptos que dieron paso a esta mentada individuación, se deben sobre todo a un proceso de lógica interna, algo así como un proceso de subjetivación, que debió de postularse de esa manera. Para más información sobre esto véase “La Prudencia en Aristóteles” de Pierre Aubenque. En todo caso haremos más adelante ciertas referencias a los textos de Festugiére y Gomperz.
[8] Ferguson John, “Moral Values in The Ancient World”, capítulo VIII: “The Triumph of Autarcy”, p.136.
[9] La imagen del sileno que nos ofrece Alcibíades (Banquete 215 a en adelante) acerca de Sócrates es un ejemplo notable del arte griego de la época clásica en el sentido de su autosuficiencia. En efecto el sileno que aparentemente parece una figura imperfecta al abrirse esta adornado de bellos colores e imágenes de dioses en su interior lo que lo presenta en su completud.
[10] Según J. Corominas la palabra debiera ser transcrita al español como “autarcía” la forma actual, dice, no solo es contraria a la forma de transcribir la “k” ante “e”, “i” o “u”, por “c” (las acepciones son rarísimas: “quiste”, “quirie”, “queratitis”) sino que sugiere el sentido erróneo de “gobierno por sí mismo”. Diccionario crítico-etimológico de la lengua castellana, editorial Gredos.
[11] En los Suplicantes v. 365 de Esquilo puede haber ya cierto germen de este concepto, veámoslo:
“El estado eres tú, tú eres el pueblo;
Señor no sometido a juez alguno,
tú eres rey del altar, del hogar de esta tierra.
Sólo con el sufragio de tu frente,
y solo con el cetro de tu trono
tú lo decides todo (o también; “Sólo tú realizas todo”: pa=n e)pikrai/neiv). ¡Evita el sacrilegio!
[12] Sócrates en el contexto de este asunto dirá en el Protágoras 352 b:
“¿Qué opinas de la ciencia? ¿Es que tienes la misma opinión que la mayoría, o piensas de modo distinto? La mayoría piensa de ella algo así, cómo que no es firme ni conductora ni soberana. No sólo piensan eso en cuanto a su existencia de por sí, sino que aun muchas veces, cuando algún hombre la posee, creen que no domina en él su conocimiento, sino algo distinto, unas veces la pasión, otras el placer, a veces el dolor, algunas el amor, muchas el miedo, y, en una palabra, tienen la imagen de la ciencia como de una esclava, arrollada por todo lo demás. ¿Acaso también tú tienes una opinión semejante, o te parece que el conocimiento es algo hermoso y capaz de gobernar al hombre, y que si uno conoce las cosas buenas y las malas no se deja dominar por nada para hacer otras cosas que las que su conocimiento le ordena, sino que la sensatez es suficiente para socorrer a una persona?”
[13] En el alemán podemos encontrar dos palabras que se traducen por “au)ta/rkeia” las cuales son: autark y Selbstverwaltung.
[14] Hasta aquí concordamos plenamente en la relación de sinonimia de este concepto con “autocracia”, es decir, al carácter de dominio absoluto de un estado que logra un monarca al encarnar en sí mismo todo el poder político, siendo el único capaz de asumir dicho poder y teniendo atribuciones tales como; las atribuciones religiosas, siendo en tiempos de guerras el caudillo, teniendo el derecho de vida y muerte sobre todos; es quien tiene en definitiva “la soberanía y la fuerza”, “el derecho de actuar y de hablar”:“Con sus propias manos realiza lo sacrificios, corta los cabellos de las victimas para distribuirlos entre los asistentes o arrojarlos al fuego, derrama el agua lustral y la cebada sagrada, recita la oración y preside los preparativos de las comidas rituales.” G. Glotz , “La Ciudad Griega”, parte primera “La Ciudad Aristocrática”, capitulo primero, “La Ciudad Homérica”, pagina 34, ediciones UTEHA 1954.
[15] Platón, Lisis 208 A-C
[16] No debemos olvidar que la concepción homérica de la a)reth/ tiene relación con el éxito social y es la enseñanza socrática la que logra trasladar al interior del hombre esta concepción.
[17] Laques 199a ss.
[18] La libertad política asume en Grecia el concepto de esclavitud como una institución ya consolidada en la sociedad. Esta cuestión la tratamos en el segundo capítulo de esta investigación.
[19] Por ahora intentaremos llegar a investigar si existe la relación de conceptos que venimos presentando, insistiremos más en este tema en el capítulo IV.
[20] Gorgias 491 e ss.
[21] Este concepto significa: buena fortuna de los hombres obtenida con el favor de los dioses. Debemos aclarar que la “eudaimonia” o felicidad de los tiempos heroicos implica este concepto (eudaimonia también definida por euprattein: hallarse bien, tener fortuna o éxito).
[22] García Gual Carlos, “Epicuro”, capítulo 3 “La finalidad del filosofar”, editorial Alianza: Clásicos de Grecia y Roma, primera edición 1981, Madrid, España, p. 72.
[23] En Kierkegaard las críticas en torno a la noción ética de Sócrates, como ejemplo de un estadio ético portador de un exceso de optimismo y carente de la noción de pecado y por lo tanto superficial, es tratado en su tesis doctoral “Sobre el Concepto de Ironía (en continua referencia a Sócrates)” de 1841. Por otra parte Nietzsche trata recurrentemente el problema debido al carácter monotemático de sus obras, haciendo ver que este postulado ético de Sócrates es el causante del desequilibrio entre “lo apolíneo y lo dionisiaco” aspectos inherentes y fundamentales de la antigua moralidad griega, para ello véase “El Origen de la Tragedia”.
[24] Eurípides, tragedias; Medea 1080, edit. Gredos, Madrid, 2000.
[25] La pregunta que quizás debiéramos hacernos en este sentido es si realmente el concepto posee esta dualidad. Me he servido aquí de la definición estándar contenida en el diccionario de la real academia, pero es necesario profundizar el origen del concepto y para ello sigo la vía de investigación de la autarquía política para llegar así a su trasfondo ético.
[26] Glotz G., “La Ciudad Griega” Tomo XV, introducción “Prehistoria y Protohistoria Antigüedad”, editorial UTEHA, México 1957, pagina 6.
[27] Una opinión contraria, puesto que está basada en otro momento histórico de Grecia, encontramos en el investigador Benjamín Farrington, quien advierte que debido a tales conformaciones las polis griegas poseían a la vez la desventaja de la dominación exterior, cito:
“Estos (los Estados Griegos) poseían un idioma común, una misma religión, y compartían las celebraciones de los juegos olímpicos, píticos, nemeos e ístmicos. Pero en lo político, Grecia permaneció desunida, y así fue fácil presa, primero de Macedonia y luego de Roma. A medida que mejoraron los medios de comunicación, las ciudades-estado independientes y autárquicas se convirtieron en un anacronismo político y la unidad que fueron incapaces de instaurar por sí mismas les fue impuesta desde afuera.” “La Civilización de Grecia Roma,” capitulo V “Esparta y Atenas el ideal de la Ciudad-Estado”, Ediciones siglo veinte, Buenos Aires, pagina 55.
[28] Aristóteles, Política, libro VII 1326b,
[29] Tucídides, “Historia de la Guerra del Peloponeso”, libro II, 36, traducción, introducción y notas Antonio Guzmán Guerra, Alianza editorial clásicos de Grecia y Roma, Madrid 2008, p. 187.
[30] En relación con este aspecto persiste en el neoplatonismo de Filón de Alejandría y toda la corriente bíblica hebrea la noción del hombre como imagen de Dios. Pues bien, a las escrituras griegas cristianas también llega el influjo de este concepto en las cuales significa que tienen todo lo que “necesitan dentro”, a través de la vida en Cristo:
“Dios, además, puede hacer que toda su bondad inmerecida abunde para con ustedes, para que, teniendo ustedes siempre en pleno lo que les basta en todo (teniendo siempre todo lo suficiente en todo), tengan en abundancia para toda buena obra.”
[Dunatei= de) o( qeo_v pa=san xa/rin perisseu=sai ei)v u(ma=v, i(/na e)n panti_ pa/ntote pa=san au)ta/rkeia e)/xontev perisseu/hte ei)v pa=n e)/rgon] (Corintios 9:8)
“No es que esté hablando respecto a estar en necesidad, porque he aprendido, en cualesquier circunstancias que esté, a bastarme con lo que tengo.”
[Ou)x o(/ti kaq ) u(ste/rhsin le/gw, e)xw/ ga_r e)/maqon e)n oi=v ei)mi autarkhv ei=nai] (Filipenses 4:11) Sagradas escrituras.
[31] Este concepto también significa: moverse a través de, pasar a través de, migración, cambio, revolución en las leyes o el gobierno (Platón, República VIII, 547 C).
[32] Platón República libro II, 368c-369a.
[33] Como podemos ver ya el pasaje se refiere a cierta analogía con la medicina.
[34] Este verbo también significa entre otras acepciones: dar luz, alumbrar, hacer brillar, ver, señalar, presagiar, revelar.
[35] Esta palabra está formada del adverbio kata/: abajo, enteramente, en, sobre, dentro, debajo, y el verbo manqa/nw que significa: aprender, llegar a saber, acostumbrarse a, conocer, comprender, entender, informarse preguntar.
[36] Esto es visto ya por Jaeger en su Paideia: “El concepto de la naturaleza humana que hallamos con tanta frecuencia en los sofistas y sus contemporáneos nació en las esferas de la medicina científica. El concepto de la “Physis” es trasportado de la totalidad del universo a la individualidad humana y recibe así una matización singular. El hombre se halla sometido a ciertas reglas que le prescribe la naturaleza y cuyo conocimiento es necesario para salir de la enfermedad. ” Jaeger Werner, “Paideia: Los ideales de la cultura griega”, libro II:”Culminación y Crisis del Espíritu Ático”, editorial fondo de cultura económica, México D.F. 1967, p. 280.
[37] Idem, p.901.
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